Что есть религия? Это то, что заставляет нас во — что — то верить или не верить! А что в нашем привычном понимании означает верить или не верить? Верить — значит соглашаться, утверждать…, не верить — значит, отрицать, сомневаться…!
И вот здесь то, к месту будет процитировать ОШО:

«Сомнение — это не неверие, как пытались сбить с толку людей различные религии. Религии путают сомнение с неверием. На самом деле неверие и вера — это одно и то же. И то и другое заимствует знание у других людей, у мастеров, черпает его из книг. Помните: как только вы начинаете верить или не верить в то, что знаете, вы упускаете возможность исследования. Сказав «да» или «нет» вы закрываете двери. Вы не отправляетесь в путь. Проще сказать «да» или «нет», потому что это не требует никакого действия. Для сомнения же нужно мужество.
Сомнение требует отваги, чтобы остаться в состоянии незнания и продолжать сомневаться во всём, пока вы сами не постигните реальность. Когда вы постигните реальность, не будет ни отрицания, ни утверждения. Вы просто будете знать, и это будет вашим личным переживанием…
…Сомнение — это путь к истине…
…Отрицание и согласие — это одно и тоже. Сомнение отличается и от того и от другого. Оно не делает вас ни теистом, ни атеистом. Согласие делает вас религиозным верующим, теистом; отрицание — нерелигиозным неверующим, атеистом. Сомнение никем вас не делает. Вы просто начинаете поиск истины. И в этом — достоинство человека…
…Я учу сомнению, потому что я знаю: если вы сможете во всём сомневаться, тогда вы осознаете истину вашего существа и вместе с тем истину всего сущего. И это будет освобождением, это будет свободой…
…Сомнение – это просто поиск, индивидуальный поиск…
…Сомнение никогда не создавало философских доктрин, оно создало науку. И оно же создало религию. Наука и религия – это по сути одно и то же, это применение сомнения в разных сферах. Всего за триста лет сомнение дало глубочайшее понимание внешнего мира, простирающегося от малых объектов до миллионов звёзд. Внутри себя вы носите другой мир, который ничуть не меньше, а возможно, и больше внешнего. Почему я говорю, что внутренний мир, возможно, больше внешнего? Я употребляю слово «возможно», чтобы вы не поверили…
…Надо молча сесть и задать один единственный вопрос: «Кто я?» — и продолжать его повторять…
…Если вы сможете терпеливо продолжать задаваться этим вопросом, однажды он внезапно исчезнет, и то, что останется, и будет вашей реальностью. Это и есть ответ. Как только вы познаете себя, вы познаете всё, что стоит познать…»

Возможно, эти знания помогут понять КАК должно быть?

Истинная религиозность – свободна, но свободна через Бога и в Боге; истинная религиозность имеет своим содержанием божественное откровение, но она приемлет его свободным сердцем и живет в нем невынужденной любовью. <…>

Каждый человек имеет неотъемлемое право свободно обращаться к Богу, искать боговосприятия, осуществлять его, прилепляться к Богу сердцем, помыслами, волей и делами и определять свою жизнь этим обращением. Это есть естественное право – ибо в нем выражается природа и сущность духа; это есть безусловное право – ибо оно не угасает ни при каких условиях; оно неотъемлемо – ибо дано Богом и ненарушимо для человека, а кто пытается "отнять" его, тот попирает закон Божий и жизнь человеческого духа; оно неотчуждаемо – ибо человек не может отречься от него, а если отречется, то отречение его не будет весить перед лицом Божиим.

Это право отнюдь не отрицает ни церкви, ни ее призвания, ни ее заслуг, ни ее компетентности; но оно указывает церкви ее основную задачу: воспитать своих сынов к свободному, самостоятельному и предметному боговосприятию. Каждый верующий должен носить в себе самом живые корни своей веры; – веровать не потому, что "с детства так воспитан и привык", но потому, что Божие пламя горит в его свободном сердце, светит его личному разуму, наполняет его волю, озаряет и осмысливает всю его жизнь; – веровать не в то, что ему лишь "преподано и указано", но в то, что он действительно узрел и созерцает сердцем вживе и въяве; веровать не только на людях и для людей, а в одиночестве ночной темноты, лютой опасности, захлестывающего моря, снежной пустыни и тайги, в последнем одиночестве тюремного заключения и незаслуженной казни.

Истинно верующий есть самостоятельный дух; – самосильный не в противопоставлении Богу, а в отдельно-поставлении от людей; – самосильный в том смысле, что он сам имеет любовь к Богу, доступ к Богу и созерцание Бога, имеет все это в себе самом, в одиночестве и самостоянии собственного духа; – он самосилен Божиею силой.

Такие верующие подобны островам в море, или гранитным камням в строении. Нельзя строить церковь из рыхлых, рассыпающихся или внутренне пустых камней. Человеческая организация, в которой все члены надеются на других, а сами не "стоят", не "держат", не "несут" и не "делают", имеет мнимое бытие.

Есть искусники, которые умеют вырезать из бумаги хоровод бумажных человечков, держащих друг друга за ручки. Такие хороводы могут даже стоять, если поверхность стола не слишком гладка и если в комнате нет сквозняка. Но достаточно воздуху придти в движение – и весь хоровод несамостоящих человечков летит под стол.

Церковь держится людьми самостоятельной любви, самостоятельной молитвы и самостоятельного делания. Есть ли что-нибудь более жалкое и фальшивое, как собрание черствых людей, декламирующих о любви, или собрание расчетливых скупцов, восхваляющих доброту и жертвенность? Один человек с горячим сердцем реальнее целого сонма таких лицемеров. И если церковь во время богослужения полна людьми, из коих ни один не молится, ибо не способен к самостоятельной молитве, но все только воображают про других, будто они молятся, то вся эта религиозная совместность остается мнимой и под пеплом мертвых слов Божий огонь не вспыхивает совсем. Делающий о Боге – делает сам и не предоставляет другим делать вместо себя, особенно же тогда, когда зовет и ведет их.

Именно поэтому каждая церковь призвана к тому, чтобы растить, крепить и множить в своем составе людей самостоятельной любви, самостоятельной молитвы и самостоятельного делания. А это значит прежде всего – людей самостоятельного Богосозерцания и подлинного религиозного опыта.
Но такое созерцание и такой опыт требуют непосредственного обращения к Богу; именно такого обращения, которого искали и добивались все истинные боголюбцы всех времен и народов, в особенности же все великие отшельники православного востока, начиная от Антония и Макария и кончая Феофаном Затворником и старцами наших дней. <…>

Это не означает, что всякое "посредничество" в религии не нужно или недопустимо: посредничество пророков, святых, церкви, священников и епископов. Но это означает, что всякое посредничество в религии имеет своей главной целью непосредственное соединение человека с Богом. И если бы нашелся христианский богослов, отвергающий эту основоположную истину, то достаточно было бы указать ему на высший и священнейший акт христианской религиозности, на Таинство Причащения, в котором верующий получает возможность принять Тело и Кровь Христову в форме непосредственнейшей из всех, доступных земному человеку: принять не "восприятием", не зрением, не слухом, не прикосновением, но вкушением, непосредственно вводящим Св. Тайны в телесное естество человека – до полного и нерасторжимого отождествления. Все предшествующие сему действия, – пост, молитва, покаяние, исповедь, отпущение получают значение подготовительных к непосредственному единению. И не подлежит никакому сомнению, что Причащение Св. Тайн указывает и преобразует верующему христианину ту силу и ту степень духовного единения с Богом (столь же непосредственного), к которому он призван стремиться и приближаться. <…>

Это непосредственное касание и единение не может быть заменено никаким чисто человеческим посредничеством. Самая идея о том, что "посредник" между Богом и человеком имеет право и основание отделить человека от Бога, заслонить Бога собой, не допустить человека до Бога, и помешать Богу непосредственно обратиться к человеку есть идея религиозно-разрушительная, противорелигиозная, восстающая на Бога и порабощающая человека. Между Богом и человеком нельзя воздвигать разлучающих препятствий. Если бы один человек сказал другому: "дай, я заслоню от тебя солнце, чтобы ты лучше воспринял его благодатную силу!", то заслоненный имея бы основание дать ему тот ответ, который Александр получил от Диогена: "отойди и не заслоняй мне солнца!".

И все это означает, что основная задача всякого религиозного посредника состоит в том, чтобы научить человека непосредственному обращению к Богу, подготовить его к этому величайшему духовному счастью и обслуживать в дальнейшем это единение, не умаляя его, а поддерживая и углубляя. <…>

Религия есть живое общение души с Богом, а не с замещающим Его человеком. Это есть установление и поддержание таинственной и благодатной духовной связи с самим Предметом. Только живая религиозность есть настоящая; но живая религиозность состоит в живом, самодеятельном искании самого Бога, Его света. Его любви, Его откровения: сердечное созерцание человека вступает в сферу Предмета, а Предмет благодатно вступает в душу человека, очищая ее от "всякой скверны" и одухотворяя ее. Здесь необходимо самостоятельное и непосредственное предстояние Богу, непосредственное приятие Его "сердцем, душой и помышлением"...

Во всех областях человеческой жизни и деятельности зрелость духа определяется его самостоятельным и непосредственным обращением к предмету, так, что недохождение до предмета или недопущение до предмета является признаком несамостоятельности, несвободы и незрелости. Но если это верно применительно к науке и к искусству, в ремеслах, в этике и политике, то в религии это получает совершенно исключительное значение. Ибо нет духовной связи более глубокой, более интимной, более всепроникающей, как связь между человеком и Богом.

Иметь подлинное религиозное бытие значит дерзать самому обращаться к самому Богу, с благоговейным тщанием ("relegando") творить свою непосредственную связь с Ним, быть с Ним "наедине", не бояться и не избегать этого "одиночества", напротив, ценить его так, как его ценили великие пустынножители. Это можно было бы выразить так: тот, кто не дерзает молиться "сам", "без других", – тот и вообще не смеет молиться, совсем не смеет, он не смеет и при других, и через других; ибо – и при других, и через других его молитва, если она на высоте, будет самостоятельна и непосредственна. Но тот, кто не смеет, тот и не творит: он опасливо сторонится, робко воздерживается и только обманывает себя, когда думает, что "через других" он смеет и молится. Когда молитва осеняет душу человека, тогда он молится "сам", "один" и непосредственно. Потребность в молитве есть потребность молиться самому. Тот, кто смеет и может, тот смеет и может, оставшись совсем один: непосредственно. Это, конечно, не значит, что он может присвоить себе компетентность таинства, но это значит, что он понял свою компетентность непосредственного богообращения. <…>

Если мы обратимся теперь к положению "заграждающего" духа, то увидим следующее.
"Заграждающий" не заграждает, если он признает драгоценность непосредственного религиозного единения и старается пробудить и укрепить его; если он посредничает именно для того, чтобы сделать человека религиозно самостоятельным, если он воспитывает временно загражденного к непосредственности...

Но если он заграждает, отрицая возможность и драгоценность непосредственного религиозного единения и стремясь увековечить свое "междустояние", то дело обстоит иначе. Это значит, что он признает "пасомых" членов своей церкви неспособными к непосредственному боговосприятию, а неспособность эту считает не временной и не условной, а субстанциальной и окончательной. Он считает, что люди вообще религиозно-бессильны по самой природе своей души: они обречены на своего рода "imbecillitas religiosa", и потому могут только блуждать и заблуждаться, еретичествовать и грешить, если не будут получать обязательные "копии" и авторитетные "сведения" от посредника. Они от природы присуждены к сущей бого-отлученности...

Поэтому заграждающий признает церковных профанов способными только к "суррогату" религии и культивирует в них не религию а ее подобие. Он систематически приучает их к тому, чтобы они не дерзали помышлять о самом Боге, чтобы они не смели желать общения с Ним и добиваться непосредственного восприятия: заградитель дает им "надлежащее" религиозное содержание, и они должны довольствоваться им.

Это ведет к целому ряду опасных и соблазнительных последствий.
Прежде всего, в этом есть прямое намерение не допустить верующих до Бога, лишить их благодатного общения с Ним, удалить их от Него. Церковь, непрестанно озабоченная удалением людей от Бога, подрывает свое собственное существование. Пресекая и воспрещая непосредственное обращение верующих к Богу, она лишает их всей той благодати, которая дается людям в этом непосредственном общении. В полном и строгом смысле – она лишает их религии, обессиливает этим их свободное сердце и обескрыливает их самостоятельный дух.

В то же время священство или жречество, монополизирующее подлинную религию, внушает верующим, будто оно есть для них единственный источник откровения и благодати, единственное средоточие Бога на земле. Этим оно вселяет в них ложное представление о своем божественном авторитете и вводит их в кощунственный соблазн, – признать своего заградителя за воплощение Божие, за персонифицированный религиозный Предмет, за самого земного Бога.

Этот соблазн рано или поздно захватывает и самого внушающего посредника. Внушая другим о себе черезмерное и ложное, он незаметно привыкает сам к этой идее и к этому соблазну. Превозносясь в чужих глазах, он превозносится и в себе самом. Требуя слепой покорности и слепого благоговения, он начинает верить в свою божественность и святость. И вот он уже объявляет себя "заместителем" Бога на земле и возводит в догмат веры непогрешимость своего религиозно-церковного изволения.

Но и этим последствия заграждения не исчерпываются. Церковь, построенная на заграждении, постепенно утрачивает свою духовность и низводит себя на уровень бессознательного душевного механизма. Это происходит от того, что она силится насаждать и поддерживать религию недуховными или прямо противодуховными средствами: не свободной самодеятельностью сердца и созерцания, а слепой покорностью земному авторитету; – пассивным восприятием сообщаемых "сведений"; подражанием ("копия"), обязательными обрядовыми упражнениями, повторяемыми бесчисленное множество раз (механический штамп); – массовым психическим заражением, страхом, угрозой и в конце концов неизбежным осуществлением этой угрозы (единоличным или массовым). А это означает, что религия измеряется уже не духовными мерилами, а иными: мерилом политической полезности, мерилом пассивной покорности, мерилом земного авторитета и власти, мерилом психического миропокорения, разрешающего все и всяческие (и даже самые богопреступные) средства.

Такая церковь неизбежно обречена на внутреннее вырождение. И не в том смысле, что представляющая ее организация потерпит быстрое и радикальное крушение, а в том смысле, что она утратит свое религиозное измерение. Весьма возможно что ее земной "цемент", "цемент" духовной слепоты, душевной зависимости, привычного механизма и слепой покорности, – окажется крепкими долгим: ибо в земных делах дух "компромисса", неразборчивости в средствах, гипноза и страха бывает "прочнее", чем дух свободы и любви; апеллировать к страстям легче, чем к силам духа; искусство власти может владеть секретом новизны даже и тогда, когда утрачивает тайну глубин и верховное откровение. Поэтому вырождение этой церкви выражается не в быстром развале ее организации, построенной на гетерономной дисциплине, на фанатичной преданности и на массовом гипнозе, а в утрате ею религиозного измерения.

Она утратит молитвенную силу, которая может цвести и плодоносить только при свободном и непосредственном обращении к Богу. Она утратит цельность веры, ибо цельность достижима только для сердца и его созерцания и не достижима для воли и ума. Она утратит искренность в вере, слове и делах, ибо искренность имеет свои особые условия и свои законы, которые требуют автономии, сердечного приятия и непосредственности. Запутываясь в борьбе за власть и в земных компромиссах, такая церковь утратит волю к нравственному совершенству; а вслед за тем и волю к Совершенству вообще: она превратит добродетель в мораль, а мораль – в аптеку прощения, а волю к совершенству – в страх перед грехом; она заменит любовь – благотворительностью, служащей пропаганде, и неискренно-сентиментальной фразеологией; а совесть – сию дивную дверь к Богу – она замурует цементом своих "позволений" и компромиссов и потеряет к ней доступ. И вследствие всего этого она потеряет ту благодатную почтенность, которая присуща живой церкви. И чем более она будет иметь "влияния" в земных делах, и чем больше она будет всемерно хлопотать об упрочении и распространении этого влияния, тем меньше будет ее духовное значение в плане религиозном, тем менее ее будут уважать люди "доброй воли" и "чистого молитвенного сердца".
Дух Евангелия есть дух непосредственной религиозности и непосредственной молитвы; и утрата этого духа выражает удаление от Христа.

Гл.9. О религиозном методе
<…>
В религиозной вере таится всегда элемент исключительности и эту исключительность нельзя сводить к самоуверенности, тщеславию или духовной слепоте верующего. Смягчение этой исключительности возможно для того, кто философствует о религии, но не для того, кто объят религиозным созерцанием и исповеданием. Так, например, человек, переживающий духовное общение с личным Богом, не может признать наряду с этим, что Бог не-личен. Поэтому надо признать, что "Речи о Религии" написаны Шлейермахером не из глубокой сущности религиозного опыта, а от лица романтически-синкретической философии.

Однако эта исключительность религиозной веры, отвергающая истинность несогласных религиозных содержаний, совсем не опровергает и не должна опровергать право других людей исповедовать эти несогласные содержания. Если бы человечество усвоило первую и основную аксиому религиозного опыта, гласящую, что "искренняя вера невозможна без свободы", то оно поняло бы, что свободное и искреннее религиозное заблуждение есть все же вера, тогда как навязанное и неискреннее религиозное правоведе есть могила веры. Религиозность гибнет не от заблуждений. Истина о Боге глубока, трепетно-таинственна и претрудна; и редко кто разумел это со столь великой ясностью, как Григорий Богослов. Но именно поэтому в чистосердечном заблуждении есть искажение от беспомощности, но нет греха к погибели. В заблуждение может впасть и чистая душа – вследствие неверного строения религиозного акта; а правоверное религиозное содержание не обеспечивает человеческого акта от нечистоты и соблазна. Правоверием не следует гордиться. Иноверных не должно презирать. Неправая вера нуждается не в угрозах и не в гонении, а в углублении и очищении акта; путь к этому очищению ей должна указать правая вера с любовью и убедительностью.
<…>

Гл.11. Отверзающееся око
Тот, кто жил и наблюдал, тот, наверное, заметил, как трудно бывает нерелигиозному человеку понять жизнь религиозной души. Ему все кажется, что верующему где-то "изменяет его ум" и "трезвость суждений", что он как будто покидает "главную" и "важную" дорогу жизни, впадает в какие-то "предрассудки" и "суеверия" или включает в свой жизненный опыт такие необычные соображения, "элементы" и "факторы", для признания которых нерелигиозный человек решительно не видит никаких оснований. Что его беспокоит или прямо раздражает, это то обстоятельство, что верующий человек притязает на какое-то особое измерение, в котором он живет и познает, на какое-то не-повседневное созерцание и видение, на иной и притом лучший опыт.

Психологически это беспокойство и раздражение вполне понятны: "я не вижу, а он видит; значит мне чего-то не хватает, а он превозносится надо мной"... Это прощается нелегко; и религиозные люди всегда должны заботиться о том, чтобы не ранить других своим преимуществом. Ибо это преимущество есть не иллюзия, а действительность. Измерение, в котором они живут, есть духовное измерение; созерцание, которое им свойственно, есть сердечное созерцание духовного Предмета; иной опыт, который они в себе вынашивают, растят и берегут, есть религиозный опыт общения с Богом, т.е. с высшей и совершенной силой. Чем религиознее человек, тем увереннее он включает этот опыт в свое жизненное понимание и делание. Надо прямо признать и установить, что настоящая, подлинная религиозность, которая, собственно говоря, только и заслуживает этого именования и является для всякой незрелой и неладной "религиозности" образцом, есть состояние душевно- и духовно-цельное, есть целостная жизнь, направленная к Богу, пребывающая в Его свете и во всех своих жизненных делах, исходящая из Его созерцания.

Настоящая религиозность не только ведет в храм; и не только имеет "красный угол" в комнате и в душе. Она есть жизнь, сама жизнь, подлинная жизнь; она есть Главное в жизни, такое Главное, которое господствует в ней и ведет ее. Она есть не только "метод", восходящий и возводящий к Богу, но "метод" (т.е. путь) с Богом через жизнь. И именно потому так трудно бывает суще-религиозному человеку не беспокоить и не раздражать собой нерелигиозного или противорелигиозного безбожника: ибо безбожник почти каждым жизненным шагом своим отрицает и попирает то, что религиозный человек в каждом жизненном деянии своем любит, созерцает и осуществляет как главное. Это состояние души, выражаемое словами "религиозная цельность", надо представить себе вживе и въяве. <…>

Гл.12. О РЕЛИГИОЗНОМ СОМНЕНИИ
Существует весьма распространенное воззрение, согласно которому религиозный человек – верует и не сомневается, если же он начинает сомневаться, то это означает, что вера его колеблется, распадается и утрачивается. Это воззрение характерно для эпохи религиозного упадка, когда человек воспринимает свою веру, как нечто от него самого независящее, как бы "спорхнувшее" на него из высшего пространства и способное также легко упорхнуть, как легко оно прилетело. Вера есть что-то вроде прелестной бабочки, которую стоит только спугнуть, чтобы она безвозвратно улетела. А сомнение есть именно такая спугивающая сила...

Такое понимание свидетельствует о том, что человек воспринимает свою религиозную веру, как некое неуловимое, капризное настроение: оно появляется неизвестно откуда и исчезает неизвестно почему. Оно относится к безличным "состояниям" души: "мне хочется", "мне думается", "мне кажется", "мне поется", "мне тоскливо". И вот так же: "мне веруется", "мне не веруется". Такие состояния можно "иметь", когда они "приходят", а приходят они сами по себе; когда же они "исчезают", "улетучиваются", тогда остается только сказать, что "их больше нет". Любилось и разлюбилось; "верилось", а теперь больше "не верится". А так как спокойнее и легче жить, когда "верится", то сомнения "надо гнать"...

В такой постановке вопроса есть много обывательской беспомощности, – правда, трогательной (ибо пытающейся оберечь свою "святыню"...), но в то же время наивной и обреченной. Наивной – потому, что человек говорит о вере и религии, не имея никакого представления о том, что такое религиозный опыт, как он добывается, строится и удостоверяется. Обреченной – потому, что религиозная вера не может прозябать в виде тепличного растения: она требует духовного простора, воздуха и свободы, она есть по призванию своему высшая жизненная сила, светящая и ведущая. Вера есть кормчий в буре; как может она прозябать в теплице? Она есть источник жизненного бесстрашия; как может она трепетать от каждого сомнения? Она составляет глубочайший корень личной жизни; как же может она уподобиться случайно севшей и легко спугиваемой бабочке?

Современный мир пронизан сквозняком безбожия. Этот сквозняк несет с собой весь яд духовного "анчара", – все соблазны плоского чувственного опыта, рассудочной "диалектики", технической полунауки, омертвевшего сердца, развращенного воображения, деморализованной воли, кощунственных дерзаний, воинствующей пошлости, озлобленного властолюбия, неистовых страстей и малодушного предательства. Противостать этому может только вера, нашедшая свои первоосновы, утвердившаяся в них, очистившаяся от соблазнов, закаленная в религиозном опыте, искусившаяся в видении и сомнении, в приятии и в отвержении; вера, знающая верный путь, опасные перепутья и последнюю распутицу; вера, выросшая в бурное время и потому умеющая повелевать бурям души. Время религиозного упадка ныне прошло: религиозность будет могучей, цельной и побеждающей, или же ее не будет вовсе, и тогда не будет на земле ни духа, ни культуры.

Религиозное сомнение само по себе не есть "соблазн" и совсем не предвещает "конца религии". Его "приход" опасен только для беспочвенной и беспомощной "религии настроений": "спугнутая бабочка" вспорхнет и улетит навсегда... На самом же деле приход религиозного сомнения означает, что пора "невинных" детских снов прошла; что религиозность, сводящаяся к капризной случайности настроений, есть мнимая религиозность; что духовная сила не родится из беспомощности; что пришла пора начинать свое "радиальное" движение к Богу.

Сомнение отделяет религиозное "детство" и, может быть, религиозное "отрочество" от зрелой поры, от веры мужественной, крепкой и окончательной. Оно не "соблазн", а "горнило"; не "конец религии", а обновление и углубление. "Отмахиваться" от него значит нарочно длить свою детскую беспомощность, т.е. умалять силу веры и победу религии. Сомнение же, наподобие "природы": гонимое в дверь, влетает в окно. Чтобы его преодолеть, надо в нем "побывать"; не преодолевший его сохраняет уязвимые места своей религиозности, которые могут раскрыться в труднейший час жизни и привести его к духовному крушению. И пока он не преодолеет их, он не может помочь другому в их преодолении; ибо учить и вести в вопросах веры может только мастер истинного, религиозно-предметного, творческого сомнения. <…>

Религиозное сомнение есть состояние автономного опыта; у гетерономно-верующего не может быть сомнений: вместо него и за него будет сомневаться его "авторитет". Именно поэтому появление в душе религиозного сомнения означает нередко начало автономного религиозного опыта. Дело в том, что религиозное сомнение разрешимо только через опыт, сосредоточенно и благоговейно направленный на религиозный Предмет ("предметная интенция"); оно успокаивается только от непосредственного и подлинного созерцающего удостоверения. Душа человека, раз почувствовавшая и осознавшая, что ей необходимо для веры и для окончательного религиозного самовложения – объективное основание, начинает опасную борьбу за такое основание и может получить его только сама и от самого Предмета.

Откровение дается человеку именно для угашения его религиозного сомнения. И напрасно Апостола Фому называют "неверным" или "неверующим": стоя перед лицом неслыханного, невероятного, почти непредставимого события, он искал предметного удостоверения и не встретил отказа, но, удостоверившись, воскликнул: "Господь мой и Бог мой!" (Иоан. XX. 26-28). "Увидеть" (т.е. осязать раны Христа) дано было только Апостолам; другие же должны удостоверяться нечувственным, духовным опытом, и, по слову Христа, они удостоверения. Но погасить сомнение без откровения человеку не дано в земной жизни, а строить религиозный опыт и религию на безответственном легковерии – значит "строить дом на песке" (Мтф. VII, 26-27).

И вот, когда человек начинает в своем опыте борьбу за религиозное удостоверение, то он имеет тем больше надежды на успех, чем интенсивнее, чем глубже, чем подлиннее и искреннее его сомнение. Тогда оно становится зовом, исканием, просьбой, молитвой. Он "просит" и ему "дается"; он "ищет" и "находит"; он "стучит" и ему "отворяют" (Мтф. VII, 7-8). Настоящее религиозное сомнение есть, прежде всего, интенсивная и подлинная жажда узреть Бога. Душа, так сомневающаяся, не может быть ни безразличной, ни пассивной: самое сомнение ее есть живая сосредоточенность на Предмете и направленность в Его сторону; это есть разновидность предметной воли, это есть интенциональное состояние религиозного опыта. Это сомнение деятельно, настойчиво; оно в тревоге и напряжении; ему важно, ему необходимо разрешиться в положительную или в отрицательную сторону.

Вот почему религиозное сомнение не сводится к "сознаванию" или "пониманию" религиозной проблемы, к "исследованию" или "анализу". Самый утонченный философский аналитик или "конструктор" может оказаться бесплодным в созерцании и ведении. Кто сомневается в религиозной области, тот, правда, поглощен "проблемой", и можно сказать, что он носит в себе "опыт проблемы"; но к этому необходимо добавить нечто гораздо большее: этот "опыт проблемы" должен стать для него центральным содержанием сердца, созерцания и воли.

Оказывается, что настоящее сомнение в религиозной сфере религиозно не только по содержанию и по предмету, но и по характеру самого акта: по своей силе и остроте, по подлинности, по интенсивности и цельности. Воля к предмето-видению захватывает душу человека до глубины, и она оказывается одержимой религиозным Предметом, как еще проблематическим содержанием. Это отнюдь не парадокс, не игра словами и не преувеличение. Настоящее религиозное сомнение есть как бы огонь, снедающий душу и образующий в ней живое и подлинное средоточие, сердцевину бытия. <…>

Образно выражаясь, можно было бы сказать: настоящее религиозное сомнение есть состояние огненное, подобное "неопалимой купине"; и огонь этого сомнения призван дать человеку первый луч очевидности, падающий в отверзтое око его духа и пронизывающий его душу до дна.

Философски выражаясь, следует сказать: есть сила религиозного сомнения, скрывающая в себе благодатную, божественно-сильную и божественно-благотворную волю к Боговосприятию. Пережить сомнение о Боге, полное религиозной жажды и воли, значит пережить очевидный опыт Божьего действия и проявления, а следовательно и Божьего бытия.

Иными словам: кто истинно сомневается в бытии Божием, тот уже имеет Бога в самом акте своего сомнения. Ибо истинно-религиозное сомнение есть уже начавшийся опыт религиозной очевидности. <…>

Гл. 16. Огни личной жизни
Существует весьма распространенное воззрение, согласно которому религиозность есть нечто вполне "личное", "интимное", имеющее отношение только к тому, кто верует: она отвечает его личной душевной "потребности" в "настроении", в жизненном "устроении" и "спокойствии" (тихая лампадка в интимном углу, чтобы было не так страшно спать и грешить... и никого это не касается"...). При таком воззрении религия превращается в бытовой аксессуар повседневной жизни.

Этому пониманию противостоит другое, в силу которого религиозный опыт вызывает у верующего человека чувство живой и сильной духовной ответственности. Веровать значит ведать истину о Боге; значит иметь настоящий доступ к Божественному и стоять с ним в живом духовном общении. Не истина от веры ("мне в это верится, должно быть это и есть истина"); а вера от истины ("вижу, что это сама истина, и потому не могу не веровать"). То, что религиозный человек приемлет верой и исповедует, есть для него не условное допущение, не "вероятность" и не "правдо-подобная гипотеза", – но сама сущая правда, приемлемая силой безусловного и окончательного утверждения. Как бы ни был скромен и непритязателен сам верующий, это остается делом его личной души и личного характера; природа же его верования сохраняет свое окончательное и категорическое значение, а значение самого веруемого содержания остается объективным и всеобщим. Если я утверждаю религиозную истину, то все, несогласные со мной, пребывают в религиозном заблуждении. Как бы смиренно и благодушно я не произносил эти формулы, – я не могу не произнести их, ибо они заложены в самом религиозном веровании, владеющем мной. А в этом есть великое и ответственное притязание. И когда смирение и благодушие покидают верующего, то он всегда может впасть в религиозную нетерпимость и воинственность, что мы и видим в истории человечества.

Иметь религию есть великое притязание и великая ответственность, сколь бы мало ни думал об этом легкомысленный и беспечный человек. Выбор и предпочтение одной веры есть тем самым суд над другими верами и осуждение их. И если этот выбор и этот суд не вырастают из чувства величайшей ответственности и из соответствующего ей духовного делания ("метод, ведущий к Предмету"), то они могут оказаться в действительности жалкой претензией и великой дерзостью.

Религиозная вера есть притязание: она притязает на владение религиозной истиной. Это притязание обязывает; оно обязывает еще более, чем всякое другое притязание.

Оно обязывает, прежде всего, перед самим собой. Ибо религиозным верованием человек определяет всю свою жизнь: свою жизненную цель, свой характер, свое творчество, всю свою судьбу, а в конечном счете свое религиозное спасение или же свою погибель. Упустить, исказить, продешевить и опошлить все это – значит поистине пренебречь самим собой и утратить себя.

Религиозное верование обязывает человека в особенности перед Богом. Ибо небрежное, беспечное или безразличное отношение к доступному мне Реальному Совершенству, – к Богу, источнику спасения, любви и благодати, – равносильно отказу от Него и ведет к утрате Его и к оскудению человеческой жизни и культуры. Человек отвечает за то, во что он верует. Если он не ищет Откровения, то чего же он ищет в жизни? Если он не приемлет открывающегося ему Бога, то он приемлет другое, богочуждое или богопротивное. Отвергая Бога, он становится противником Его; не радея о верности своей веры, он становится сознательным или бессознательным исказителем Откровения. Верование не может быть делом произвольного выбора; а раз принятое сердцем, оно требует верной жизни и верных дел. Вот почему верующий отвечает перед Богом за то, во что он верует сердцем, что исповедует устами и что осуществляет делами; он отвечает за свои религиозно противопредметные страсти, за смуту своего легкомыслия, за соблазн своих писаний, за вздорность своих мнимо-религиозных выдумок. И, может быть, никто не ощущал этой ответственности с такой силой и остротой, как Григорий Богослов (Назианзин) с его учением о религиозном младенчестве толпы.

Понятно, что религиозное верование возлагает на человека ответственность и перед всеми остальными людьми. Человеку от природы дана способность таиться от других людей, притворяться и обманывать; религиозное же верование не терпит ни притворства, ни обмана. Человек отвечает за подлинность и искренность своего верования перед всеми другими людьми. Но отвечает перед ними и за предметную основательность своей веры. В сфере духовного опыта необходима особая "честность", особое тщание, ибо взаимная проверка здесь не всегда возможна и человек слишком часто обречен здесь на одинокое предстояние. Всякое речение: "я вижу так", "я верую в то-то", или "в сфере Божией обстоит вот как" – возлагает на человека великую ответственность за реченное: ибо если он исповедует то, чего не видит, то он произносит мертвые слова и мертвит веру в других; если он учит религиозной неправде, то он соблазняет других и разрушает в них религиозное доверие к религиозному опыту вообще; его безответственная неправда засоряет объем религиозных содержаний.

Преступно заполнять столь утонченно-сложную и трудно-удостоверяемую сферу духа легкомысленными или произвольными, или симулирующими изъявлениями, разочаровывающими людей и разрушающими их взаимное религиозное доверие друг к другу. Безответственный или недобросовестный религиозный проповедник разрушает духовную жизнь на земле – и личную, и общественно-церковную, а в конечном счете и национально-государственную.

В религии безответственная болтовня разрушительна и преступна. Лучше честный агностицизм, лучше скромно-аскетический скептицизм, чем соблазн беспочвенного и нечистого пустословия.
Вот почему всякое верование, а тем более всякое религиозное исповедание обязывает. Оно предполагает, что человек осуществил все возможные усилия в религиозном созерцании Предмета; что он осознал ответственность своего "верую и исповедую"; что он учел все соблазны, идущие от личных, нечистых страстей и ведущие к легковерию, всуеверию и пустоверию; что он искал оснований и корней и стремился удостоверять свою веру; что он не боялся пройти через горнило религиозного сомнения.

Именно чувство религиозной ответственности приводит человека к религиозному сомнению. Но не к сомнению религиозного безразличия, мертвящему и разрушающему, а к сомнению взыскующему, очищающему и удостоверяющему. <…>

Сомнение есть жажда удостоверения. Но в религии удостоверяет не "чувственное восприятие" и не рассудок, не "логика" и не "доктрина". В религии удостоверяет духовный опыт, опыт сердца, сердечное созерцание, восприятие личным духом. "Разум" участвует в этом, но совсем не в виде "рассуждающего мышления", а в виде опыта достаточного основания и в виде переживания духовной очевидности . И "воля" участвует в этом, но не в виде насилия над собой, побуждающего верить в безразумное и противоразумное ("Credo quia absurdum"), а в виде усилия, сосредоточивающего душу, организующего энергию созерцания и предоставляющего последнее слово – духовной очевидности.

Сомнение есть дело разума и воли. Но разрешение сомнения есть дело сердца и созерцания. Разум и воля организуют душу в обращении к Богу; сердце и созерцание суть органы, воспринимающие божественное свето-откровение. Разум и воля призваны к тому, чтобы создать в душе духовную чистоту, непредрешающее бесстрастие, сосредоточенную восприимчивость и отзывчивость, "ранимость" душевно-духовной ткани, зоркость сердечного видения. Но осуществляют акт религиозной очевидности не они, а сердце и созерцание. <…>

Этого можно достигнуть только при том условии, если сомневающийся человек имеет "дерзновение" самостоятельно обратиться к Богу и непосредственно простереть к Нему просящие длани своего духа. Религиозное сомнение должно быть достаточно сильно, потребность сердца в Боге должна быть достаточно остра для того, чтобы в душе созрела такая способность, решимость и готовность. Для этого в духе должен отпасть троякий страх.

Во-первых, страх перед другими людьми, кто бы они ни были представители власти, обличающие, запрещающие, грозящие, отлучающие, "исключающие" или сожигающие ("comburi"). И для того, чтобы преодолеть этот страх, нередко укрывающийся в оттенках, человеку рекомендуется погасить в себе всякое религиозное тщеславие и пророческое притязание: искать религиозного восприятия про себя и для самого себя, и отнюдь не превращать найденную религиозную истину в учение. Если под "ересью" разуметь то, что таит в себе первоначальный смысл этого греческого слова ("άίρησισ"), т.е. "поятие", или самостоятельное восприятие Божества, то человеку от самой природы его духа принадлежит "естественное право на ересь" и только притязательное, незрелое, немудрое, неосновательное и заносчивое превращение этого лично-свободного Боговосприятия в безответственное провозглашение и в публичное учение может сделать это право спорным или даже непризнаваемым.

Во-вторых, – страх перед Богом. Я разумею при этом не "страх" как благоговение, не "страх" как смирение, не "страх" как чувство собственного недостоинства, ведущее к заботе о своем религиозном очищении, – такой страх не удаляет от Бога, а приближает к Нему, а "страх", испытываемый перед злым страшилищем, мешающий целостной любви к Богу, воспрещающий непосредственное обращение к Нему, внушающий душе идею "греховности" или даже "гибельности" самостоятельного обращения сына к Отцу. Такой страх пресекает религиозное искание, ослабляет молитву, мешает строительству религиозного опыта и делает сомнение бесплодным.

В-третьих – страх за себя. В известном смысле этот страх духовно-естественен и необходим. Ибо нет ничего противнее в сфере религиозного опыта, как развязная самоуверенность, как грубый и пошлый аутизм, как соблазнительная болтовня скороспелых и неопрятных дилетантов: они нисколько не боятся за себя, но они, – что гораздо важнее, – "не боятся Бога" и "не стыдятся людей". Вот почему "страх за себя" является, в некотором смысле, одним из первоусловий подлинного религиозного сомнения и опыта. Но этот страх не должен гасить в человеческой душе уверенности в том, что откровение угодно Богу и благодатно для человека; что Господь "близ стоит при дверех"; что человеку естественно и совершенно не запретно обращать к Нему свой вздох, свой зов и свой взор; что никто не вправе запрещать человеку непосредственную молитву к Богу – и что не следует ему в этом бояться за себя.

Наконец, сомнение будет продуктивно только тоща, если человек не только "вздыхает" и "жаждет", но и "делает", т.е. активно и неутомимо строит свой религиозный опыт. Мало одной воли к предметности, к истине и непосредственности Бого-восприятия; необходимо очищение души, строительство духа и "стучание у врат".
Душа человека имеет свои земные завесы, которые заслоняют ее духовный взор и мешают ей видеть Бога. Она должна раздвигать эти завесы своего земного естества; она должна как бы "протирать свои очки", на которых оседает земная пыль, копоть и всякая нечистота. Она должна заботиться о чистоте своей душевно-духовной "среды", которая воспринимает лучи Божьего солнца. 1Многие не видят Бога потому, что око их не духовно и не чисто.

Человек должен трудиться над свободой и собранностью своего духа. Расщепленный, несобранный дух теряет свое внимание (силу "внутри имания"); он не интенсивен и бессилен. Он рассеян по земному множеству. Он скитается по периферии души и питается поверхностью вещей.

Ищущий человек находит искомую вещь тем легче и тем скорее, чем живее он представляет ее себе памятью и воображением. Именно поэтому ищущий Бога (сомневающийся!) должен помнить Его, представлять себе вживе и въяве совершенство Реального и реальность Совершенства. Он должен обращаться к Богу, открывать Ему свое око, вопрошать Его своим сомневающимся сердцем о Его бытии и свойствах. Одним словом: его духовная бдительность должна стать действительным бдением о Боге. И сомнение его разрешится.

Но он должен с самого начала помнить о тех логических искушениях, которые ждут его на пути. Так, нельзя заключать от "не вижу" к "не могу видеть" (a non esse ad non posse) или к "не увижу никогда" (a praesente ad futurum). Нельзя превращать частно-отрицательное суждение: "я не вижу" – в обще-отрицательное "никто не видит". Нельзя делать из признания своей или общей познавательной немощи: "я не вижу Бога", "мы не воспринимаем Бога" – экзистенциальный вывод: "значит Бога нет". Верная постановка вопроса совсем иная: "еще не вижу – но увижу"; "я не воспринимаю – но другие, может быть, воспринимают"; ибо "есть многое на свете, чего не снилось и нашим мудрецам" (Шекспир). <…>

Итак, религиозное сомнение есть путь предметного удостоверения. Религиозность, не нуждающаяся в этом удостоверении, есть религиозность мертвая и слепая: она живет не от Бога, а от людей, которым подражает и которым (страшно сказать!) доверяет больше, чем Богу. Это есть "вера" легковерная, гетерономная и опосредствованная. Она не знает религиозной очевидности, именно поэтому она способна становиться страстной и буйной, доходя до неистовства и до гонений. Ибо, не имея очевидности, она не имеет и истинной уверенности, и потому лишена тишины созерцания и покоя истины.

Напротив, вера, прошедшая через религиозное сомнение, приобретает крепость несомненности после сомнения: она становится насыщенной удостоверением и приобщается к религиозному покою и религиозному равновесию достигшего духа. Такая вера не страшится ни слова, ни спора, ни критики, ни упрека в "субъективизме, ибо она, пройдя путь предметного искания и нахождения, искусилась я в опыте ив "методе". И потому она встречает критику спокойным и благожелательным предложением: "Испытуем же Предмет еще раз совместно! Смотри духовным оком из живой любви – и увидишь Бога! " <…>

Каждый из нас призван к свободе: он должен превратить свой земной путь в непрерывное духовное очищение, с тем чтобы сделать свой дух главно-определяющим фактором и свободным двигателем личной жизни. Ибо свобода не дана человеку, как абсолютная независимость ото всего, но задана ему как все возрастающая независимость от зла и пошлости.

Согласно этому жизнь человека может и должна стать постоянным и прогрессивным самоосвобождением. Это самоосвобождение состоит в том, что человек собирает энергию своей любви, своего созерцания и своей воли, укрепляет ее и присоединяет ее, как внутреннюю силу, к своим духовно-религиозным избраниям и предпочтениям, и к своим совестным и благородным влечениям, решениям и деяниям. Этим человек освобождает себя. Он освобождает себя не от всех и всяких "потребностей", "влияний", "традиций", "влечений" и т.д., а только от пошлых и злых. Он добивается свободы, не в смысле полной "неопределенности", полной "пустоты", полного "произвола"; да и зачем ему понадобилось бы это систематическое обессиление или убивание в себе всех излучений и веяний Царства Божия?! Он добивается свободы для своей личной духовной силы, составляющей самое священное ядро его бытия, чтобы она была способна в любой момент жизни "осилить" или "пересилить" "черные лучи" мрака, веяния злобы, соблазны зла и мутные воды житейской подлости и пошлости. Каждый шаг этого укрепления личной духовной силы есть шаг к самоосвобождению и свободе, или, что то же, к религиозному очищению, а это значит шаг, приближающий к Богу. Поэтому истинная свобода человека состоит – в естественной легкости его Духа, в силе его доброты и совестности, в целостной радости Божественному. <…>

Духовно слепой человек, "просыпаясь" к сознательной жизни "взрослого", видит себя детищем таких-то родителей, членом такой-то семьи, принадлежащим к такому-то государству и сословию, к такой-то профессии, бедным или богатым, здоровым или больным, одаренным или бездарным, умным или глупым, образованным или полуобразованным, в таком-то жилище, с таким-то знакомством и природо-окружением, с такими-то исторически обусловленными или "чисто случайными" событиями и впечатлениями жизни. Все это ему "дается", все это на него "изливается", "влечет" его с собой или за собой, открывает перед ним известные житейские пути и возможности.
Из всего этого "слагается" "кривая" его жизни – если он человек со слабой волей; из всего этого он сам "лепит" и "формирует" свою жизнь – если он человек с сильной волей. И вот, – религиозно говоря, за всем этим скрываются те жизненные "огни", которые он должен усмотреть, принять и усвоить, чтобы, укрепляясь ими, осуществить свой жизненный катарсис.

Дело в том, что каждое из этих данных "обстоятельств" и "событий" таит в себе свой внутренний смысл, – свое бремя, свою духовную проблематику, свое задание, а может быть, и свою боль, свое страдание, свое искушение, свой соблазн, свою опасность, свое крушение, но, что всего важнее, – свой зов, свое умудрение и свое приближение к Богу. Нет "безразличных", т.е. духовно пустых или мертвых обстоятельств; нет, по слову Пушкина, "напрасных и случайных даров" жизни; нет – "праздных" событий. Все в жизни "говорит", "зовет" и "учит"; все подает знак, все знаменует о более глубоком и более высоком; все значительно. "Нет на земле ничтожного мгновения" (Баратынский). И вот, искусство жизни, очищения, роста и умудрения состоит в умении "расшифровывать" все эти, посылаемые каждому из нас, Божии иероглифы и созерцать их верный и чудный смысл; и не только созерцать, но усваивать его мудрость, – постигая каждое событие и явление своей жизни, как личное обращение Бога к человеку, и постигнув так эту мудрость, включать ее в свой характер, в свой дух, в свой акт, в свое сердце, в свою волю, в свою молитву. Тогда все начинает давать человеку свой сокровенный "свет" и "огонь"; и внутренний "огонь" человека усиливается от этого и становится определяющим, ведущим, главным и все охватывающим. Жизнь становится духовным возрастанием и очищением; и огни ее ведут человека к Богу.

Гл. 17. Дары Церкви
<…>
Исходное обращение к религиозно-многомощному учителю или пророку оказывается только началом, или как бы первым уроком, или актом первопрозрения; человек узнает не просто пророка, а Бога через пророка: он видит Бога в душе пророка и преклоняется перед пророком, как носителем и истолкователем Божества, – и при том, для того и с тем, чтобы, воспроизводя новый акт, научиться видеть Бога самостоятельно. В этом уже дано – не только начало религиозно-церковной иерархии, но и основное задание этой иерархии: воспитывать в своей "пастве" самостоятельное и непосредственное Богосозерцание.

Начало духовно-верной иерархии заложено во всякой религии и строит всякую церковь: религиозная община, отметающая это начало ("всякий верующий – сам себе священник"), – или незаметно восстановит его (как у "православных" "беспоповцев") или разложится в хаосе и деморализации. Люди не равны – ни в чистоте своих душ, ни в Богосозерцании и Богоузрении, ни в силе молитвы, ни в религиозной мудрости, ни в дарах Благодати, как передаваемых церковно-преемственно (каноническое рукоположение, сообщающее "право" на таинство, на учение и на суд), так и воспринимаемых свыше ("харизмы"). Люди не равны во всем этом; и ранг их возводится обычно к основателю церкви и через него к воруемому Божеству. Драгоценно, чтобы осуществлялось именно это обращение к самому Божеству: чтобы душа учителя и пророка не заслоняла Бога и не уводила от Него; напротив, чтобы она открывала Его и вела к Нему. Ибо тогда только Откровение не заменяется "прикровением" и человек обретает непосредственный путь к Богу. Душевно-духовная "среда" учителя и основоположника должна давать ищущему подлинное восприятие Богобытия и Богоприсутствия, непомраченный и неискаженный опыт Божества. А это возможно воистину только в том случае, если учитель и основоположник религии – сам божествен. И вот, то, чего в тайне и бессознательно искало человечество, было осуществлено Христом, Сыном Божиим. <…>

Огромное большинство людей почти неспособно к отрешенному нечувственному созерцанию, которое дается лишь избранным натурам и требует долгого упражнения и особой душевно-духовной дифференциации; большинство людей нуждается в чувственном воображении и изображении для того, чтобы хотя через него узреть нечувственное. – Это дело насильственное потому, что запрещение скульптурных и живописных изображений в религии остается внешней "отменой", нисколько не считающейся с религиозной способностью и потребностью человека: новый отрешенный религиозный акт нельзя предписывать и навязывать, как это пытались сделать императоры-иконоборцы во главе с Львом Исавром и Карлом Великим. – Это дело опустошительное потому, что отказ от чувственного воображения в религии сразу – нарушает жизненную цельность религиозного акта и лишает религиозное чувство всего того богатства, всей той художественной глубины и всей той духовной выразительности, которые присущи подлинному искусству. <…>

Когда человек вешает у себя в комнате портрет своей покойной матери или отсутствующего друга, то, взирая на него, он отнюдь не принимает изображение дорогого человека за самого почившего или отсутствующего. И тем не менее он вешает портрет этот на видном и почетном месте, чтобы созерцать сквозь условно похожие и несовершенно передающие черты – то душевно-духовное существо, которому он предан сердцем. Это делают почти все люди и никто из них не считает себя "портретообожателем" или "идолопоклонником".

Икона есть зримое напоминание о Боге и призыв к Нему, а не сам Бог; поэтому давно пора перестать говорить ветхо-заветные слова о "кумире" и "всяком подобии". Она есть, подобно храму, как бы "дверь Божия", в которой не следует останавливаться, но через которую следует войти в "пространство духовной молитвы". Икона не заменяет и не замещает Божественного Предмета, но образно символизирует Его, даруя человеку восприятие "отсутствующего" и незримого, но как бы присутствующего и видимого: чувственное взирание вызывает в душе сердечное созерцание, и дух пробуждается к вниманию и молитве. <…>

Невозможно сомневаться в том, что Христос вел со своими учениками негласные, а может быть, и прямо тайные беседы, наподобие Его беседы с Никодимом. Невозможно также сомневаться в том, что канонические евангелия сохранили нам не все, что желала бы воспринять о Христе душа верующего христианина. Есть ряд "апокрифических" евангелий; и тот, кто читал их, может только изумляться тому безошибочному отбору, который был проведен Церковью при составлении новозаветного канона: до такой степени в этих "евангелиях" проявляется чуждый дух, дух человеческого любопытства, словоохотливой выдумки и снижения высших мерил, в отличие от духоносного и живоносного характера канонических Евангелий. Есть еще сборники "Логий", т.е. отдельных изречений, приписываемых Христу. Однако наряду с этим Церковь хранит еще изустное предание, о необходимости которого высказался с такой убедительной силой и глубиной Василий Великий (О Святом Духе, гл. 27). Это Предание не следует смешивать с бесчисленными, нередко наивными, фантастическими и по духу нехристианскими "легендами" позднейшего происхождения.

Церковное Предание обычно не "повествует", а дает указания о совершении молитв, обрядов и таинств и об их сокровенном смысле. Отвергнуть это все рассудком, оторванным от сердечного созерцания, значит порвать те драгоценные, живые нити, которые связывают нас с Апостолами и приближают нас к эзотерии Христа. Принимать же это наследие следует из плеромы сердечного созерцания.

Это требование относится с еще большей силой к Догмату.
Надо знать, что далеко не все религии, известные нам из истории человечества, имели свои зрело завершенные догматы. Религиозность Индии прямо уклонялась от догматики. О догматах Пали-Буддизма трудно даже и говорить. Мудрая практическая философия Конфуция и Лао-Цзы воспитывала человека, а не раскрывала ему истинного ведения о Боге. В Пятикнижии Моисея насчитывается до 613 заповедей к соблюдению, но "символа веры" в нем не найти. Греки, римляне и позднейшие культы Ближнего Востока жили мифом, а не догматом. Таким образом христианский Символ Веры является вряд ли не первым догматом в истории религий.

Верующий христианин, воспринимая от своей Церкви такой догмат, раскрывающий ему истину о Боге и тем самым высший смысл общечеловеческой и личной жизни, получает сразу великое облегчение, но и бремя чрезвычайной ответственности. Облегчение состоит в том, что ему дается зрелый плод долгого и целостного религиозного опыта, воспринявшего Откровение из первоисточника и молитвенно претворившего его "о Духе" в сердечно-продуманное и формулированное "учение". Он получает из чистого и авторитетного источника то "благое научение", которое призвано стать как бы "духовным кристаллом" его собственного автономного религиозного опыта. Но именно это и возлагает на него высокую религиозную ответственность. <…>

Напрасно люди думают и говорят, будто Символ Веры, сформулированный Церковью шестнадцать веков тому назад, изжил свое время и устранен развитием научной культуры. Они пытаются этим "объективировать" в истории духовную инородность и несостоятельность своего собственного акта, как бы "узаконяя" свою неспособность к духо-сердечному созерцанию. "Грозя" никейскому Символу Веры от лица рассудочной науки, они не понимают или забывают основное, именно, что рассудок совершенно некомпетентен в делах религиозного опыта и что ему нечего сказать в той сфере, которая раскрывается только инородному (гетерогенному) акту. "Наука", которая не понимает своих предметных и актовых пределов, забывает обязательный для нее аскез силы суждения и вторгается в недоступные ей сферы, – есть уже не наука, а "полу-наука", со всей ее слепотой и зловредностью.

Акт, наблюдающий внешние явления, удостоверяющий их и обобщающий их черты, желающий все взвесить и смерить, некомпетентен в сфере духовного опыта; и суждения его безответственны и неинтересны. Догмат дается Церковью, как основа религии, а религия не есть наблюдение внешних явлений и есть не просто умственное "воззрение", а самый огонь жизни. Так называемое "христианское" человечество еще не жило в духе и в смысле христианского Символа Веры, и пути эти для него еще открыты. – Таков внутренний смысл догмата. <…>

Поистине, нет лучшего религиозного научения, нет более действительного проповеднического служения, как сила и искренность личной молитвы. Вера крепнет и распространяется не от логических аргументов и не от усилий самонасилующейся воли, и не от повторения слов и формул, но от живого восприятия Бога, от молитвенного огня, от очищения сердца, его подъема и просветления, от живого созерцания, от реального посещения Благодатию. Если священник способен искренно и беззаветно молиться сердцем и действительно молится так в своем уединении, то его церковная молитва будет зажигать, очищать и просветлять сердца его прихожан. Это пламя одинокой молитвы будет гореть и в его церковном богослужении, и в его проповеди, и в его жизненных делах. И прихожане его сразу почувствуют сердцем, что "Сам Дух" молится в нем "воздыханиями неизреченными" (Римл. 8. 26) и что эти воздыхания передаются и им по неизреченным путям.

Пастырь, коему присуща эта искренность и сила молитвы, является как бы "неопалимой купиной" в своем приходе: прихожане его, иногда сами того не замечая и не разумея, становятся соучастниками его молитвы; им передается теплота его веры; они приобщаются его духовному полету. И поучения его воспринимаются по-особому; не только умом, а и сердцем, живой совестью и воспрянувшей волей. Его беседы проникнуты творческим духовным опытом, живым религиозным созерцанием; они идут от сердца и воспринимаются всей душой. И даже простая встреча с ним испытывается как утешение и безмолвное ободрение. Таков был Василий Великий.

В основе всего этого лежит некий религиозный закон, согласно которому глубина веры растет и крепнет в молитве, ибо молитва есть благодатное вознесение души к Богу, озаряющее, удостоверяющее и очищающее. Вот почему пастырь призван быть живым источником и живой школой молитвы.

Второе, что пастырь несет своим прихожанам в качестве дара от лица Церкви, есть живое, любящее сердце. Лучшее христианское миссионерство есть то, которое проистекает из подлинной доброты и сердечного понимания. Пока человеческое чувство сохнет и гаснет в умственно-отвлеченных богословских построениях, пока ум холодно рассуждает и выносит приговоры, враждует в прениях и каменеет в ненависти, до тех пор человеку остается недоступным откровение Христа. Бессердечные люди не постигают в Евангелии самого главного; а если поймут, то не заживут им и не осуществят его. Черствая жадность делает человека слепым и глухим. "Реки воды живой" (Иоанна 7. 38) текут только у любящих людей: ибо любовь отверзает сердце человека – и для Христова откровения, и для жизни и страдания других людей.

Если священник имеет эту любовь, то она чувствуется и воспринимается и в его церковной молитве, слышится и в его проповеди, обнаруживается и в его делах. Кто беседует с ним или помогает ему, у того возникает особое ощущение: он чувствует, что воспринял от своего духовника нечто драгоценное, жизненно существенное и ободряющее, что он испытал свет и теплоту сердечного огня, что он почувствовал живую доброту, что он приблизился к тому, что разумел Христос, когда говорил о любви. Ибо живое сердце имеет запас доброты для всех: утешение для горюющего, помощь для нуждающегося, свет для беспомощного, живое слово для всякого, добрую улыбку для цветов и для птичек. Простое обхождение с таким человеком становится незаметно живой школой сердечного участия, любовного такта, христианской мудрости. И все это прекрасно и благодатно, ибо истинный духовник есть носитель христианского духа, духа любви и сердечного созерцания. Таков был Серафим Саровский.

И вот, третье, к чему приводит христианский пастырь и что нам дарит через него Церковь – есть свободная и творческая совесть. Эта совесть должна жить в нем, как самостоятельная и независимая сила, как критериальная мера добра и зла, мера, по которой светские люди могли бы проверять, выправлять и крепить свою собственную совесть.

Там, где мы беспомощно сомневаемся и колеблемся, он, как мастер совести, должен видеть ясно и глубоко; где мы блуждаем и заблуждаемся, он должен знать и указывать нам прямую дорогу; где мы вопрошаем, он должен иметь ответ. Он должен поддерживать нас в искушениях и соблазнах; он должен быть нашей опорой в колебаниях и изнеможении. Он должен сразу прозревать, где есть нечестность, неискренность, измена, интрига; и при этом – хранить справедливость в суде и в осуждении. Ибо совестный христианин не преувеличивает ни в утверждении, ни в отрицании. Его суждение исходит из предметного видящего смирения, но произносится с мужеством и силой, ибо не он только произносит его, но предметный огонь в нем. Сколь прекрасен искренний и откровенный исповедник ничем и ни в чем неподкупный, бесстрашный пред сильными и свободный от честолюбия и властолюбия! Сколь драгоценен такой очаг христианской совести, с чистым пламенем и кротким светом! Таков был Иоанн Златоуст.

Понятно, что священство и старчество такого православного уклада является одним из драгоценнейших даров Церкви. Издревле монахи и священнослужители, жившие сердечным созерцанием и посвящавшие себя сверх этого и духовному аскезу, входили в тот "собор христианской праведности", который Церковь берегла и завещала последующим поколениям. Еще Василий Великий призывал: "желай лучше узнать жизнь праведных" (Письма. 39) и советовал "всматриваться в жития святых, как бы в движущиеся и действующие какие изваяния" (Письма. 2). И если вспомнить, что вчувствование в совершенство есть один из лучших путей для душевного очищения, то и этот дар Церкви предстанет нам во всем своем значении.

Весь этот путь должен естественно привести человека к религиозной цельности и религиозной искренности.

У меня очень большая проблема. Надеюсь на вашу помощь. Я не знаю как описать своё состояние. Постоянно мучают , уже на протяжении нескольких месяцев. Временами приходит облегчение, и опять появляются сомнения. Очень сложно с ними бороться. Мне нужна помощь как богослова, так и психолога. Пожалуйста, дайте ответ.

Если бы Вы конкретизировали Ваши сомнения: в чём именно они заключаются, мы бы могли дать полный подробный ответ на них и напрочь изгнать их из Вашей головы. В общем же могу сказать, что сомнения в вере появляются у человека из-за общения с неверующими, атеистами, материалистами… или же чтения их литературы.

Самым эффективным способом избавления от сомнений подобного рода, является общение с богословами, получение от них ответов на вопросы, сеющие сомнения в верности Вашей религии. Читайте побольше религиозной литературы, общайтесь с соблюдающими мусульманами со стойкой верой.

Мнение психолога:

Подобное состояние нередко посещает верующих людей. Трудно сказать однозначно: хорошо это или плохо, тут есть свои плюсы и минусы. С другой же, постоянное сомнение делает сложным исполнение норм религии, и это нередко пагубно действует на человека. Если же касается сомнения в правильности выбора своего пути, то есть сомнения в основах религии, то это уже плохо.

Обычно подобное сомнение возникает в результате чтения какой-либо литературы, либо общения с людьми от религии. Тут нужно понимать одну очень важную деталь. Дело в том, что убеждение атеиста построено на некоторых теориях, объясняющих суть мироздания. Надо помнить, что это всего лишь предположения конкретного человека, и они скорее носят предположительный характер, они могут меняться.

Люди считали, что атом неделим, однако последние опыты доказали обратное, то же самое происходит с различного рода мировоззрениями. Надо понимать, что человеческий мозг очень ограничен в плане познания мира. То, что логично, ещё не значит, что правильно. Если на самом деле сомнения касаются в правильности религии, то просто не акцентируйте на этом внимания, отнеситесь к этому как, своего рода, испытанию, посланному именно Вам. Почему именно к Вам и именно такое? Это может быть связанно с Вашим характером, стремлением к знаниям, а это уже не так плохо . Просто, из Вашего письма не совсем ясно, какого именно рода сомнения Вы испытываете.

На вопрос отвечали:

Мухаммад-Амин Магомедрасулов, выпускник Дагестанского исламского университета

Алиасхаб Анатольевич Мурзаев, психолог-консультант Центра социальной помощи семье и детям

У бога-в-душе какие задачи? Охранять от неприятностей. Удачу приносить. Ну, еще в виде совести напоминать о том, как можно и как нельзя поступать – но напоминать не слишком настойчиво, потому что мы все равно по-своему сделаем. А смысл этих напоминаний в том, что мы должны, во-первых, правильно вести себя в социуме, чтобы проблем не заработать, а во-вторых, ощущать себя добропорядочными людьми, не теряя чувства собственного достоинства. Кроме принесения удачи нам, желательно, чтобы бог-в-душе наказывал тех, кого мы считаем плохими людьми. Но это в принципе не обязательно, если они нас не слишком достают. Есть у бога-в-душе еще одна побочная функция: делать нашим покойным родственникам землю пухом и вообще чтобы им там было хорошо, независимо от того, верили ли во что-нибудь они сами. Но эта функция не слишком важная, поскольку «а кто знает, что там вообще есть», «никто оттуда не возвращался» (замечу кстати, что говорящие так отрицают Воскресение Христово, даже не задумываясь об этом) и так далее.

Смысл жизни и бытие Бога.

Существует ли смысл жизни? Мы исходим из того, что да, существует. На языке философии это называется первичной интуицией смысла жизни. И смысл этот заключается вовсе не в накоплении знаний или в освоении космоса (Вселенной) тем или иным способом. И уж конечно не в гедонизме или попытке "взять от жизни все".

• Ну хорошо, пусть так. Но при чем тут бытие Бога?

Почему именно православие есть истинная вера?

Все религии, в принципе, говорят об одном и том же, называя Бога разными именами. А православие - просто одна из многих религий, не так ли? Разумеется, это должно быть ясно любому образованному человеку.

Неверно. Человек должен, не только может, а действительно должен на разумных основаниях стать не просто христианином, но христианином православным.

Объективные аргументы истинности христианства.

Не субъективные убеждения, свойственные верующим вообще, а именно объективные именно аргументы, не зависящие от нашего мировоззрения: исторические, психологические, философские... Кстати, ни одна религия мира, кроме христианства, не имеет объективных аргументов своей истинности.

Кто есть Бог?

Ну... Смотря что под этим понимать... То ли некий принцип, всеобщий мировой закон... То ли справедливый господин, который наказывает за грех, но вознаграждает за праведность... То ли экспериментатор, создавший мир и наблюдающий за ним, но ни во что не вмешивающийся, а может уже и не наблюдающий... Сложно сказать, да и навряд ли человек вообще способен понять сущность Бога. А что говорит всезнающее православие?

Миф о Христе.

Религия как тоска по совершенству... Религия как нужда в утешении... Религия как поиск защиты и справедливости, как надежда на воздаяние...
К сожалению, истоки христианской мифологии очевидны. Другое дело, если бы миф о Христе оказался правдой...

Описанiе наружного вида Спасителя нашего Iисуса Христа.

Во времена Октавiана Августа, Кесаря Римскаго, всъ начальники, управляющiе разными областями, подвластными Риму, обязаны были присылать извъестiя въ Сенатъ о всъхъ случающихся в ихъ областяхъ достопамятныхъ проишествiяхъ. Изъ числа такихъ начальниковъ Публiй Лентулъ, Проконсулъ Iудейскiй при Царъ Иродъ, представилъ Сенату Римскому о Спасителъ нашемъ слъдующее извъстiе...

Свидетельство о смерти.

Христиане имеют неопровержимое доказательство страданий и смерти Спасителя: своего рода «документ Фомы неверующего». Именно так можно назвать криминалистическую экспертизу отпечатка Тела Господа нашего Иисуса Христа на Туринской Плащанице, произведенную французскими учеными Гайе, Терме, Виньоном, Римером и Кольсоном. Научным языком с элементами полицейского протокола нам бесстрастно рассказывается, как иудеи и римские солдаты убивали Богочеловека.

Мировой прогресс. Цель мироздания.

Мировой прогресс не равен научно-техническому и не заключается в расширенном производстве благ и выработки у человека новых потребностей. А проблема цели мироздания для тебя наверное и вовсе не стоит? Напрасно. Мироздание живет, и живет с целью.

Почему ты не в церкви?

Я не знаю твоих отношений с Церковью. Может быть ты постоянно ходишь в храм, а может уже давно в разрыве с Церковью. Может быть ты вообще не бываешь на литургии или появляешься редко, как красное солнышко. Возможно, ты приходишь только по Великим праздникам: на Пасху, в Рождество или на Крещение за святой водой.
Да, может быть у тебя впереди недели, месяцы и годы, чтобы ходить в церковь, и, пропустив одну воскресную службу, ты можешь надеяться на "потом", а может быть, обкрадывая себя и находясь в разделении с Церковью, ты дотянешь до того, что не сам придешь, но тебя принесут...

Воскрешение матери.

Тогда [Авраам] сказал ему: если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят. Лук.16:31.